Liu Xiaofeng

(deutsche Übersetzung)

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Liu Xiaofeng

 

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4. „trotz Denunziation und Verleumdung nichts offen sagen wollen“

 

Kang Youwei [1858-1927, chinesischer Philosoph und Reformer – Anm. d. Ü.] ließ sein zehnbändiges Buch von der großen Gemeinschaft (die genauso viel Bände wie die Politeia von Platon umfasst) bis zum Ende seines Lebens nicht publizieren. Die ersten zwei Bände davon wurden von seinen Schülern in der Monatszeitschrift BU REN (不忍 Nicht Niederhalten) serienmäßig veröffentlicht, während Herr Kang im Exil im Ausland war. Als er Monate später wieder nach China zurückkam, hielt er sofort die weiteren Veröffentlichungen an. Warum wollte er, der die Lehre von der großen Gemeinschaft gut entwickelt hatte, diese nicht für die Öffentlichkeit zulassen? Fand er diese Theorie noch nicht vollkommen? Aber zwischen der Teilveröffentlichung in BU REN bis zu seinem Tod lagen mehr als zehn Jahre, in denen er genügend hätte verbessern können. Allerdings stehen die Lehre der großen Gemeinschaft und der von Kang ständig propagierten Reform zur konstitutionellen Monarchie offensichtlich miteinander in Konflikt. Nach der Idee der Reform wird die traditionelle Ethik immer noch beibehalten, was keine Stufe zur großen Gemeinschaft darstellen kann. Die konstitutionelle Monarchie ist eine weltliche, politische Kategorie des Rechtssystems, während die Lehre von der großen Gemeinschaft ein zeitloser, idealer Grundsatz ist. Die zwei basieren also auf völlig verschiedenen politischen Prinzipien.

Aber behindert der Konflikt die Veröffentlichung des Buchs der großen Gemeinschaft? Manche Historiker für Geistesgeschichte wie Xiao Gongquan meinen, dass man sich nicht über den Konflikt wundern solle. Dieser lasse sich mit dem Einfluss der westlichen Gedanken auf Herrn Kang begründen. Nach dem Mahnwort des Meisters in der Geistesgeschichte, Leo Strauß, soll man da vorsichtig sein, wo große Denker ersichtliche Widersprüche zeigen, und über die mögliche verschwiegene Intention nachdenken. Mit aller Vorsicht verweist Professor Zhu Weizheng auf „andere mögliche Ursachen“ dafür, dass Herr Kang das Buch der großen Gemeinschaft nicht öffentlich bekannt machen wollte. Wie auch immer. Besteht der Grund, warum Herr Kang schließlich die Lehre „nicht auszusagen vermochte“, mit der er den ewigen Frieden in China einführen könnte, in seiner „schwierigen persönlichen Beschaffenheit“ (Liang Qichao) oder darin, dass er noch keine geschichtlichen „realen Beispiele“ (Zhu Weizheng) für seine Utopie fand? Kang selbst warnte, dass „beim Offensagen China in eine stürmische Katastrophe geraten würde.“ Ist das nur ein beiläufiger Scherz?

Im Kommentar des Gongyang in den Frühlings- und Herbstannalen ist von lakonischen Worten (微言) und dem großen Sinn (大义) die Rede: der große Sinn zeigt sich häufig explizit, während die lakonischen Worte den Sinn verbergen und ihn nur schwer erschließen lassen – sogenannte verbergende oder hermetische Worte. Der große Sinn unterscheidet sich von den lakonischen Worten in der Tiefe? Die lakonischen Worte sind nur versteckter als der große Sinn? Nein! Der Unterschied zwischen dem großen Sinn und den lakonischen Worten ist genau der Unterschied zwischen dem bescheidenen Wohlstand (Xiao Kang 小康) und der großen Gemeinschaft. Das einfache Volk hat seine eigene Lebensbahn und könnte die Idealwelt der großen Gemeinschaft von den heiligen Weisen (圣贤) nur schwer erleiden, da die Gesellschaft mit dem bescheidenen Wohlstand schon sein höchstes Ideal der Gesellschaft ist. Der große Sinn in den Frühlings- und Herbstannalen nimmt die klare Trennung zwischen Richtig und Falsch, Gut und Böse und die Beseitigung der Unruhe in Anspruch. So ein „feudalistischer“ großer Sinn ist deshalb eher für den bescheidenen Wohlstand gedacht und schon mit mittelmäßiger Intelligenz kann man ihn ungefähr erfassen. Aber „das feudalistische System ist Geschick, nicht Intention von Konfuzius.“ (Kang Youwei: Diktierte Aufzeichnungen in der Hütte der zehntausend Bäume. Über Herrschaftsordnung) Was Konfuzius in seinen lakonischen Worten ausspricht, kann niemand mit mittelmäßiger oder schwacher Intelligenz begreifen. So banal ist die Gesellschaft in ihrem bescheidenen Wohlstand, heilige Weise könnten vor lauter Langweile darin kaum überleben. Zwischen dem Lebensideal des Volkes und dem der Weisen bleibt eine Kluft. Dies wissen die Weisen nur zu wohl, können aber nie offen sagen, dass sie die ideale große Gemeinschaft realisieren wollen. „Das Volk kann man nicht dazu bringen, zu verstehen. Deshalb muss der heilige Meister, wenn er herrscht, häufig schmerzlich verbergen, was er nicht vor der Welt offen sagen darf.“ (Kang Youwei: Innen und Außen. Zu- und Aufmachen) Warum darf er es nicht offen sagen? Offen sagen hieße, das Ideal gesellschaftlich realisieren zu müssen. Trachtet man wirklich nach der großen Gemeinschaft und verwandelt die lakonischen Worte zum großen Sinn, so wie es die Konfuzianisten in der Song-Zeit und auch Mao unternommen haben, führt dies nur zu „Millionen bis Milliarden zerbrochenen Familien, armselig ruinierten Straßen, Not und Leid in Kälte und Hunger, bis zum Himmel erhobenen Klagen, wo man darin noch eine tugendhafte Tat zu sehen wähnte.“ (Buch der großen Gemeinschaft) Kangs Rede von „einer stürmischen Katastrophe“ „beim offenen Sagen“ ist, analog zu Zarathustras Warnung vor dem Zerbrechen von „Ei und Eierschale“, auf keinen Fall nur beiläufig hin gesagt.

Die Theorie der konstitutionellen Monarchie ist also der „große Sinn“, während die Idee der großen Gemeinschaft zu den „lakonischen Worten“ gehört. Liangs Bemerkung, dass Kang „stets mit der Lehre des bescheidenen Wohlstands die heutige Gesellschaft zu retten versuchen soll“, hätte ihm äußerst gefallen. Obwohl Kang nichts von Platons „edler Lüge“ kennt, sind ihm doch alte chinesische Sprichwörter wie „das Herz von Dao spricht kaum“ (Buch der Urkunde in alter Schrift) oder „der große Dao lässt sich in der Ruhe ansetzen, aber nicht aussagen“ (Guanzi: Übung des Herzens. Erster Teil) sehr vertraut, so dass er weiß, dass man „das Wort nicht halten muss“. Daher will er „trotz Denunziation und Verleumdung nichts offen sagen.“

„Nichts offen sagen“ heißt aber nicht „nichts sagen“. Die lakonischen Worte bedeuten nicht, etwas zu verschweigen. Die lakonischen Worte sind schließlich ausgesprochene Worte, nur nicht leicht zu entschlüsselnde. Der Kommentartor Gongyang besteht darauf, dass die lakonischen Worte nur mündlich zu überliefern seien, und die heimlich mündlich überlieferten Worte erst die Wahrheit verbergen sollen. Aber was einmal mündlich ausgesagt wird, kennt man es nicht eben durch die schriftlichen Aufzeichnungen? Die lakonischen Worte von Konfuzius etwa findet man in den Frühlings- und Herbstannalen,die natürlich schon eine schriftliche Form annehmen. Nur die Nachwelt darf sie nicht wörtlich verstehen, sondern sie soll zwischen der expliziten Bedeutung auf der Oberfläche und der verborgenen „ungewöhnlichen, wunderlichen, erstaunlichen“ Bedeutung zu unterscheiden wissen. Wenn Kang behauptet, dass die Rede von Konfuzius nach seinem eigenen Willen nur mündlich weiterzugeben sei, dass erst beim Konfuzianer Dong Zhongshu eine autoritäre Schrift entstanden sei, meint er nicht, dass die eigentliche Lehre von Konfuzius zuerst durch die mündliche Wiedergabe von Zi Xia und Gongyang und dann in Gestalt von den Tautropfen der Frühlings- und Herbstannalen tradiert werde. „Der wahrhafte Sinn der Frühlings- und Herbstannalen besteht in der mündlichen Wiedergabe, die jedoch nicht so gut wie Gongyangs Kommentar ist. Gongyangs Kommentar wiederum ist nicht so gut wie Dongs Arbeit.“ (Kang Youwei: Diktierte Aufzeichnungen in der Hütte der zehntausend Bäume. Über Herrschaftsordnung bei Konfuzius. Teil II) Die drei: die Frühlings- und Herbstannalen, des Gongyangs Kommentar und Dongs Auslegung sind alle schriftlich geformt. Bei solchen Schriften geht es daher eigentlich darum, dass man hier mit den für die Mitwelt klaren Worten spricht. Aber die lakonischen Worte lassen sich doch nicht auf diese für die Mitwelt klare Weise aussprechen. Deshalb zeigt Dongs Schrift immer noch „Schwierigkeiten im Verstehen der Ganzheit und Unzugänglichkeit, wenn auch ohne Beispiele.“ Der Unterschied zwischen der mündlichen Sprache und der schriftlichen Form ist dem Unterschied zwischen der ‚großen Gemeinschaft‘ und dem ‚bescheidenen Wohlstand‘ analog. Hinter den zwei unterschiedlichen Arten und Weisen des Schreibens – dem Schreiben in lakonischen Worten und dem Schreiben des großen Sinns – stehen zwei unterschiedliche politische Prinzipien. In diesem Sinne bezeichnet das Buch über die Durchführung der Sitten (礼运) die Gesellschaft des bescheidenen Wohlstands als eine, „wo die Menschen auf der Welt nur für die eigene Familie eintreten und mehr von Sitten, weniger von der Menschenliebe (仁) sprechen“, während in der großen Gemeinschaft „die Menschen auf der Welt für das Gemeingut eintreten und mehr von der Menschenliebe, weniger von den Sitten sprechen.“ (Diktierte Aufzeichnungen in der Hütte der zehntausend Bäume. Durchführung der Sitten) Obwohl das Buch über die Durchführung der Sitten und die Frühlings- und Herbstannalen beide schriftlich festgehalten sind, gibt es zwischen ihnen den Unterschied zwischen dem Sagen und Nichtsagen, zwischen Schrift und Sprechen.

Warum muss man unbedingt zwischen den mündlichen Worten und der schriftlichen Sprache unterscheiden?

Darüber diskutierte Sokrates einmal in den Dialogen von Platon. Er meinte, dass es zwei Arten von Texten gibt: die ausgesprochenen und die geschriebenen. Die geschriebenen Texte richten sich an den Glauben des Volks, d.h. daran, was das Volk für gerecht, gut und schön hält. Dies führt dazu, dass die schreibenden Weisen ihre eigentliche Ansicht nicht offenzulegen vermögen, es sei denn, dass das Volk den Weisen in der Moral und dem Intellekt ebenbürtig sein würde. Die geschriebenen Texte überzeugen, aber „ihre Überzeugungskraft schöpft sich aus der Meinung des Volks, nicht aus der Wahrheit.“ Die Gesetzesmacher (d.h. die Weisen) müssen den Wünschen des Volkes entgegenkommen, um es zu überzeugen, so dass die geschriebenen Texte nichts anderes unternehmen, als das Volk zu betrügen oder zu täuschen. Das Betrügen oder Täuschen ist insofern notwendig, als der Gesetzesmacher und das Volk über „‚gerecht‘ oder ‚gut‘“ sprechen, „der eine dahin, der andere dorthin gerät“, und insofern beide „im Widerstreit sowohl unter einander, als auch mit [sich] selbst“ sind. (Phaidros, 141-148)

Es geht also beim Textschreiben um die Rhetorik, welche jedoch nicht bloß eine Technik des Schreibens ist. Versucht man, die rhetorische Kunst zu beherrschen, kommt es nicht auf das Erlernen des Schreibens an, sondern auf das Bemeistern des Glaubens und der Wünsche des Volks. „So muss derjenige, der ein Redner werden will, notwendig wissen, wie viele Arten die Seele hat.“ Da das Volk an sich vielfältig ist und seine Auffassung über das Gerechte, das Gute und das Schöne häufig im Widerstreit untereinander sind, muss der Schreibende, „wenn ihm in der Folge zur Anschauung kommt, wie eben dasselbe im wirklichen Leben ist und in Wirkung gesetzt wird, es mit scharfer Beobachtung verfolgen können.“ Das Ziel der Anstrengung bleibt immer nur eines: den Glauben des Volkes für sich zu gewinnen. (Phaidros, 163) Im Grunde genommen befasst sich die Rhetorik mit der staatlichen Wahrheit, Gerechtigkeit und Gütigkeit und gehört daher zu den Herrschaftskünsten. Wer dies nicht begreift, so meint Sokrates, versteht nichts von der „rhetorischen Kunst“.

Aber die eigene Pflicht der Weisen (Philosophen) oder heiligen Weisen gilt den Göttern statt dem Volk, sie sollen der Wahrheit und nicht der Meinung des Volkes treu bleiben. Aus der Treue zu den Göttern und der Wahrheit beziehen die Weisen/Philosophen eine Rede, „die mit Wissenschaft in die Seele des Lernenden geschrieben wird, und die sich nicht nur selbst zu wehren vermag, sondern auch zu reden und zu schweigen weiß und weiß, gegen wen es sein soll.“ Dies könnte Sokrates nicht klarer ausdrücken: der ausgesprochene Text bedeutet nicht Text ohne Schrift, sondern redet „von der lebendigen und beseelten Rede des Wissenden, von der die geschriebene mit Recht ein Abbild genannt werden mag.“ (Phaidros, 171) Die sogenannten mündlich überlieferten Texte sind nicht diejenigen, die nicht aufgeschrieben wurden. Sie sind nicht explizite Aussagen (wie beispielsweise das Buch der Durchführung der Sitten), sondern lakonische Ausdrücke (wie die von Konfuzius revidierten Frühlings- und Herbstannalen). „Die Ähnlichkeiten aber [...] weiß überall derjenige, welcher die Wahrheit erkannt hat, am schönsten zu finden.“ Oder wie der Dichter im alten China meint: „Man sieht, wie der Sinn nur verborgen angedeutet wird, was von heiligen Weisen eindringlich angemahnt wird.“ (Su Shi: Über den Fürst Liu)

So gesehen ist das Lügen, Betrügen und Täuschen des Volkes durch die Weisen/Philosophen doch eine Tugend?

Der tugendhafte Sokrates ist aber einer anderen Meinung: die Lüge der Weisen/Philosophen ist keine Tugend, sondern ein „Heilmittel“: „die Lüge [ist] für die Götter unnütz, für die Menschen aber als Heilmittel nützlich.“ Die Philosophen sind eben Ärzte eines Staates und das Heilmittel dürfen freilich nur die Ärzte nutzen, was können Kranke damit anfangen? „Wenn also irgend jemandem, so kommt es der Regierung des Gemeinwesens zu, der Feinde oder der Bürger wegen zu lügen zum Vorteil des Gemeinwesens, die andern alle aber dürfen sich damit nicht befassen; sondern solchen Regierenden gegenüber zu lügen werden wir bei einem Bürger als eine ebenso große oder noch größere Verfehlung bezeichnen als bei einem Kranken, wenn er dem Arzt [...] in Bezug auf seine Körperzustände nicht die Wahrheit sagt.“ (Der Staat, 89) Nur: die Philosophen sind noch keine Herrscher, und ein Staat, in dem ein Philosoph König wurde, ist noch nicht vorgekommen, sondern bleibt ein politisches Ideal. Zudem ist es noch nicht klar, ob es gut sein würde, wenn das Ideal zur Wirklichkeit würde: Eben dies ist das Hauptthema, über das Sokrates/Platon zum Schluss diskutieren wollen. Eine positive Schlussfolgerung erfolgt aber noch nicht, wie manche spätere Philosophen wie Karl Popper glauben. Deshalb gilt die „tüchtige Lüge“ nicht nur dem Volk, sondern auch dem Regierenden (Der Staat, 127). Die Philosophen sind im Staat dafür verantwortlich, dass das Volk und der Regierende in Harmonie zusammenleben. „Und werden [sie] den übrigen Bürgern feindselige Herrscher werden, und werden [sie] denn hassend und gehasst, [...] dann [werden] schon ganz nahe am Verderben hinrennen, sie selbst und der übrige Staat.“ (Der Staat, 131)

Alles hier geht um Politik. Was für eine Beziehung zur Politik gibt es nun in Nietzsches Dilemma zwischen Aussagen und Nicht-Aussagen-Dürfen? Ist er nicht ein Dichter-Philosoph, ein Ästhetiker? Außer seinem Wehrdienst während des Krieges hatte sich Nietzsche nie in realer Politik engagiert, im Gegensatz zu Karl Marx. Er beschäftigte sich fast ausschließlich mit seiner Arbeit als philologischer Professor, mit seinen Büchern, seinen Freundinnen und der Musik.

Die Parteizeitung der Nazis hat ganz eindeutig ihre Vorliebe für Nietzsches Gedanken verlautbart, so dass der Name Nietzsches in der internationalen Welt stets mit einem Fleck des schlechten Rufs als präfaschistischer Denker verhaftet blieb. Seit den 1950er Jahren gab der Amerikaner Walter Kaufmann sich große Mühe, diesen Fleck wegzuwaschen, indem er nicht nur Nietzsches Texte fleißig ins Englische übersetzte, sondern diese Texte auch aus der Perspektive der Ästhetik und der Psychologie kommentierte, um seine Gedanken von der Politik zu entbinden. Nach seiner Auffassung beziehen sich die Theoreme, wie der Wille zur Macht, die Umwertung der Werte und der Übermensch, einfach auf die ästhetische Lebensphilosophie, die sich als eine reelle Wertphilosophie erweist. Sokrates sagt: „wer also glaubt, eine Kunst in Buchstaben zu hinterlassen, und wer annimmt, als könne aus Buchstaben etwas Deutliches und Zuverlässiges entstehen, der möchte wohl großer Einfalt voll sein.“ (Phaidros, 170) Sicher kann Nietzsche niemals ein Einfältiger im ersten Sinne genannt werden, wenngleich Kaufmann seine eigene Einfalt im zweiten Sinne enthüllt.

„Seltene Stimme hört man nur mit seltenen Ohren, seltene Gedanken kann man nur mit seltenen Gedanken erklären“ (Nietzsche). Löwith erinnert sich, dass Heidegger 1933 in seiner Antrittsvorlesung zum ersten Mal Nietzsches Worte „Gott ist tot“ zitiert hat. Natürlich hatte Heidegger diesen Grundsatz Nietzsches bereits viel früher kennengelernt. Warum zitierte er ihn aber ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt? Ein Zufall? Nietzsche spricht einmal von der „großen Politik“. Heidegger scheint damals die höchste Zeit für große Politik gekommen gesehen zu haben. Aber was hat der Satz „der Gott ist tot“ mit großer Politik zu tun? Jedenfalls ist eine Stimme über Politik in Nietzsches Schriften zu vernehmen. Dass Ästhetiker und Literaten nichts davon verstünden, sei kein Wunder, denn diese Stimme können diejenigen nicht hören, „welche nicht dafür geartet und vorbestimmt sind.“ (Jenseits von Gut und Böse, 30)

1936 hat Heidegger angefangen Vorlesungen und Seminare über Nietzsche zu geben, die fast zehn Jahre fortgesetzt wurden und den Aufstieg und Untergang des NSDAP-Regimes quasi begleiteten. Im biographischen Essay, das Heidegger dem Entnazifizierungskomitee überreichte, sollten die Vorlesungen und Seminare als Nachweis seiner Abkehr vom Nationalsozialismus dienen. Heidegger zufolge widerspiegle seine Nietzsche-Deutung im Sinne eines Widerstands gegen den Nihilismus seinen persönlichen Widerstand gegen die Nazis, weil der Nationalsozialismus nichts anderes als eine politische Form des Nihilismus sei. („Zwar darf Nietzsche niemals mit dem Nationalsozialismus gleichgesetzt werden“; „seit dem Jahr 1936 ging ich durch die Reihe der [...] Nietzsche-Vorlesungen und Nietzsche-Vorträge noch deutlicher in die Auseinandersetzung und in den geistigen Widerstand.“) Dass Hanna Arendt an diese Behauptung glaubt, ist irgendwie noch verständlich. Unverständlich ist jedoch, dass nicht wenige Philosophen der Gegenwart Heideggers Worte ebenfalls für glaubwürdig halten und seine Nietzsche-Vorlesung als seine entscheidende politische Wende bezeichnen. Zwar macht Heidegger selbst klar, dass die metaphysik-geschichtliche Interpretation von Nietzsche an sich eine politische Stellungnahme des Philosophen bedeutet. Seine Nietzsche-Vorlesungen als philosophische Texte bestreiten vielleicht auch die metaphysische Voraussetzung der nationalsozialistischen Ideologie, aber nicht die politische Aktion der Nazis. Besser lässt sich sagen, dass Heidegger nur den großen Sinn des modernen Philosophen-Königs in der Nazi-Form, nicht aber die lakonischen Worte der Idee verleugnet hat.

Was enthalten die lakonischen Worte der nationalsozialistischen Ideologie und in welcher Beziehung steht Nietzsches Philosophie zu ihrer Politik? Dies sind nicht einfach zu beantwortende Fragen. Eric Voegelin stellt nicht ohne Recht fest, dass

„[…] National Socialists are not the type that are plagued with Nietzsche’s sensitiveness of intellectual conscience […] These more obvious facts alone make it impossible to link National Socialism with Nietzsche’s mysticism, except insofar as both phenomena are symptoms of the crisis of Christianity.“

Da die Frage zu tiefgreifend und zu heikel ist, lassen wir diese heiße Kartoffel jetzt lieber fallen.

Wie auch immer, „there is something problematic about propounding Nietzschean ideas without exploring their ostensible political dimension. To the extent that Nietzsche’s political views are integral with the rest of his thought“. Aber wie soll man nun das politische Wesen von Nietzsches Gedanken erfassen? Soll man dem russischen Philosophen Frank in seiner Kritik gegen die Ethik des Nihilismus folgen: „Und da im Endergebnis die gesamte Bewegung in ihren Zielen und ihrer Taktik von den geistigen Kräften der Intelligencija – ihren Konfessionen, ihrer Lebenserfahrung, ihren Einschätzungen und Vorlieben, ihrer intellektuellen und moralischen Konstitution – geführt und bestimmt wurde, stellt sich das politische Problem per se als kulturell-philosophisches und moralisches Problem dar“? Oder soll man der neuen Linke folgen und eine sogenannte praxisphilosophische Auffassung entwickeln? Es wird gesagt, dass Nietzsche mit jeder Konzeption des Willens zur Macht (Leidenschaft, Interpretation, Reaktionswille) nur den Umfang seiner Erforschung der Macht bestimmt hat, ohne dabei den Grundinhalt der Macht auf eine metaphysische Weise zu definieren. Der Wille zur Macht steht im Zusammenhang mit der Intelligibilität der menschlichen Erfahrung und des menschlichen Verhaltens. Deshalb ist er ein kritischer Begriff über das Subjekt der Praxis. Nietzsches Methode der Genealogie ist ebenfalls eine historische, die auch das historische Wesen des Nihilismus betrifft, indem sie den Nihilismus als eine geschichtsphilosophische Frage erkennt. Der Begriff des Willens zur Macht enthält natürlich auch Wertvorstellungen, aber ihm wohnt vielmehr die historische Praxis inne, so dass alle traditionell mit dem menschlichen Verhalten verbundenen Begriffe aus der Sphäre der Metaphysik auf die Ebene der Praxisphilosophie der Werte übertragen werden. Der Besitz der Werte wird durch die Selbstdeutung realisiert, und die Selbstdeutung bildet eine Bedingung des menschlichen Willens. Kurz gesagt: die menschliche Praxis stellt bei Nietzsche die Grundfrage der Philosophie dar.

Ist das wirklich die politische Bedeutung von Nietzsches Philosophie? - Das erste Buch, das Nietzsche geplant hat, war nicht Die Geburt der Tragödie, sondern Der griechische Staat gewesen. Nietzsche hat nach dem Schreiben des Anfangskapitels jedoch den ursprünglichen Plan aufgegeben; stattdessen ist Die Geburt der Tragödie erschienen. Nach der heutigen Klassifizierung der philosophischen Fachbereiche wendet sich Nietzsche somit von der politischen Philosophie zur Ästhetik. Aber stellt die Wende vom griechischen Staat zur Geburt der Tragödie tatsächlich nur einen Wechsel des Fachgebietes dar? Während dieser Wende, also beim Schreiben der Tragödie, schreibt Nietzsche die vollständige wissenschaftliche Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, die mit einem ganz normativen Anfang versehen ist und worin er das Programm zur These „Der Philosoph ist Arzt” entwirft. Was für Beziehungen hat sie mit der Tragödie?

Nietzsche ist vor allem Altphilologe. Es liegt der Altphilologie nicht zuletzt daran, sich mit den auf der Ebene der Schrift (auf der expliziten Ebene) scheinbar einfachen, in der Bedeutung (auf der impliziten Ebene) jedoch schweren, altgriechischen Texte der Dialoge Platons vertraut zu machen. Nietzsche musste in seinem Studium der Altphilologie wohl erstaunt sein über die Passagen zur Stellung des Philosophen im griechischen Staat, über Ärzte, Heilmittel und Lügen im Phaidros und in Der Staat. Was anderes hatte ihn bewegen können, über Wahrheit und Lüge zu schreiben, Notizen über „Der Philosoph ist Arzt“ zu machen und ein entsprechendes Arbeitsprogramm zu entwickeln? Den vorsokratischen Denkern zufolge liegt der Ursprung der Philosophie im Erstaunen über das Sein. Nietzsches Philosophieren entspringt jedoch, analog zu dem Platons, seinem Erstaunen über Thesen wie „Die Philosophie ist Heilmittel“ oder „Der Philosoph ist Arzt für den Staat“ usw. Die Grundfrage der Philosophie ist dabei nicht, worüber man nachdenkt und mit welcher „philosophischen Methode“ man denkt, sondern die Frage, wie man die Verhältnisse zwischen der Philosophie bzw. dem Philosophen und dem Volk gestalten soll. In diesem Sinne ist die Philosophie zuerst und wesentlich politisch. „In der Welt gibt es keine Wahrheit, nur Interpretation“ – dieser Lehrsatz beleuchtet ganz genau das Wesen der Philosophie: das Wichtigste ist nicht, worüber der Philosoph nachdenkt, sondern zu wissen, zu wem und wie man spricht (heute fragt man aber umgekehrt: wer spricht). Im Programm zum Thema „Der Philosoph ist Arzt“ schreibt Nietzsche ziemlich aufgeregt seine Überlegungen nieder: der Philosoph versinkt tief in die intellektuelle Arbeit und sucht nach der Wahrheit, worin das Volk ihm nicht folgen kann. Das Volk kontempliert weder das Leben, noch sucht es nach der Wahrheit. Nietzsche fragt: „What is a philosopher capable of doing in regard to the culture of his people?“ (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche's Notebooks of the Early 1870's, S. 71) Ist die „schwarze, schwere Schlange” aus dem Mund des jungen Hirten eine Erscheinungsform dieser Frage in Zarathustras Alptraum?

„Philosophy and the people. None of the great Greek philosophers were leaders of the people: at most, there is the attempt made by Empedocles (after Pythagoras), though he did not attempt to lead people with pure philosophy, but with a mythical vehicle of the latter. Others reject the people from the start (Heraclitus). Others have as their public a quite distinguished circle of educated persons (Anaxagoras). Socrates possesses the most democratic and demagogic tendency: the result is the philosophers hope to succeed where philosophers such as there could not? It is not possible to base a popular culture on philosophy.“ (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche's Notebooks of the Early 1870's, S. 74-75).

In den platonischen Dialogen sieht Nietzsche, dass „the tribulations of philosophy“ darin bestehen: „the conflict between lie and thought is suffered everywhere”. (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche's Notebooks of the Early 1870's, S.122) Dabei gibt es aber nicht nur „tribulations“, sondern auch „Gefahr“. Sokrates versucht als Philosoph ein anständiges Leben in einem demokratischen Staat zu führen, was zur großen Verstörung der Glaubensordnung des Volkes führt und endlich auch seine – vom Volk gewollte – Todesstrafe zeitigt. Zarathustra versäumt es nicht, auf Sokrates als dem einzigen negativen Beispiel der griechischen Philosophen, anzuspielen: Hier „zerbricht Ei und Eierschale“.

„Ihr wart es, ihr Weisesten, die solche Gäste in diesen Nachen setzten und ihnen Prunk und stolze Namen gaben – ihr und euer herrschender Wille!

Weiter trägt nun der Fluß euren Nachen: er muß ihn tragen. Wenig tut's, ob die gebrochene Welle schäumt und zornig dem Kiele widerspricht!

Nicht der Fluß ist eure Gefahr und das Ende eures Guten und Bösen, ihr Weisesten: sondern jener Wille selber, der Wille zur Macht – der unerschöpfte zeugende Lebens-Wille.“ (Also sprach Zarathustra: von der Selbst-Überwindung)

Die Gefahr für den Philosophen entsteht aus dem Konflikt zwischen der edlen Natur der Kontemplation (eine Sonderform des Willens zur Macht) und dem Willen zur Macht des Volkes. Strebt der Willen zur Wahrheit seitens des Philosophen unbedingt danach, über den Staat, die Nation und das Volk zu herrschen, dann schadet das zugleich den Anderen und ihm selbst. Deshalb stellt der Tod von Sokrates für den Philosophen kein Vorbild dar, sondern eine Frage. Diese Frage hat Platon zeit seines Lebens beschäftigt: Da ich von Natur aus zur Kontemplation bestimmt bin, so ist ein Leben voller Lüge mein unausweichliches Schicksal, weil ich weder mir, noch jemand anderen schaden will. Deshalb muss der mündliche Text nach der Rede von Zarathustra von Nietzsche fortgesetzt werden.

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